巴利文中的我-兼論無我說 About No self in Pali
淨豐
導言：
佛陀有否認的我，亦有容許的我。在巴利聖典，這一我字在不同的語句中，所代表的含意，有多義又內容不一，然而，在中文裡卻是難以對應，要瞭解佛陀所說無我的內涵，對於漢譯的我字，應當務必小心的去明辨其內涵所指。
基本上，佛陀所否認的我，並不單單只有所謂「自我主體」的慨念，或者是否認所有關於我的慨念。如果不明白這最重要字源，便很難真正認識法的要旨。現在，藉由字源，除了把我所含有的四大概念分別說明，並釐清其中一些重要的問題。本次的改版，提出一些不同以往諸多的見解，也修正了初版中的錯誤，更重要的是解決一些之前所沒釐清的問題，但由於初版中，其文章架構的不良，並沒有在本次修正中，作進一步的改善。
關鍵字：Anattā、Mama、asmi、attā、無我、非我
§ 字義：
（一）Anattā（無我、非有我）：
字源：Attan (陽性) 及 atta源於吠陀的ātman（阿特曼）。
-- I.本字源有兩種字型變化：
(1) attan及 atta的部分（主格語幹）；單數。受詞、對格attānaṁ。所有格、與格attano。具格attanā。從格attanā。處格attani。
(2) attā的部分（a語幹）；受格，attaṁ。具格attena。從格attato。
-- II.含意：
(1) 梵、靈魂、超靈、原人、阿特曼、自性、神我、命我等等關於生命終極存在的事物、實相或慨念的自我論。這理論是指由梨俱吠陀的原人說開始，到公元前六、七世紀的古奧義書（Upanishads）【1】的哲學思想，這些哲理主要是架構在輪迴及自己永恆生命的形而上學說，即為神話的、神學的或哲學的創造說。佛陀否認所有這些宗教上分別我見的架構（含持相反意見的哲學），如DN 1【2】中所列三十二種我見及其他七種【3】，及DN 9【4】的三種，而不同於其它的宗教或學派。然而，在中後期佛教的思想，卻朝向了類同如此架構的發展，而與婆羅門思想同流。
(2) 反身代名詞的我自己、他自己、你自己，也就是指「人人自己」。主格attā，受格attānaṁ、attaṁ。從格attato。處格attani。具格attanā及attadutiya；以自己、為自己，自發。
由字源衍生的重要相關字：
● anattā（名詞及形容詞）：
(1) 無我（否決有我）、無梵（否決有梵，然此梵非指梵天）、無靈魂（否決有靈魂，其後等等，意義相同，故省略之）、無自我、無超靈、無原人、無阿特曼、無自性、無神我、無命我等等，即是，完全且絕對否認種種生命終極存在的事物、實相或慨念。An字源是「對立、否決」之意，而此處的用法，主要是否定宗教上、哲學上或神話上所創造的分別我見，並作為無我教義的總綱領與核心。
佛教的無我教義，是將個人解析，並限定為五蘊所構成，如此在身體和心理現象的內與外，皆無法找到任何為自我的說法。也就是，在終極意義上，任何可以被視為自我存在的真正實體、靈魂或任何其不變或持久的那個，是不被佛教所同意的。
● Attaniya (形容詞) ：
作為所有形容詞時，常以屬格來表達。表達（某人）自己（靈魂）的……，屬於靈魂（自己）（神我等慨念）的……，有靈魂（神我等慨念）的……，靈魂（神我等慨念）性質的……。在中性詞的使用時，也與此為相像。這是佛陀所極力駁斥的觀念。
以上是宗教的、哲學的、神話的，漢譯皆翻譯成「我」一字。再來，繼續說明用於表達常識上的我或觀念上的我。並以巴利聖典的次序來分辨非我所、非我中的「我所（的）」及「我」。
（二）Netaṃ mama（非我所）：
先由字源開始。
● Ahaṁ ，代名詞：
第一人稱。<->單數：主格ahaṁ–於「我的自我、我自己、我作為那個人及僅有自我的」之中是意義深長的我。所有格、與格mayhaṁ；mama； mamaṁ 及 me。具格mayā、me。受（對）格maṁ、mamaṁ=me。處格mayi。奪格mayā、me。<->複數：主格amhe、mayaṁ 及 vayaṁ。所有格amhākaṁ、asmākaṁ、no。受格amhe、asme、no。具格amhehi 及 asmābhi 。處格amhesu、asmasu。此為佛陀隨順世俗名言容許的代名詞。
● Mama，所有格、人稱代名詞的與格，是Aham一字的變化，在Netaṃ mama中，故特別提出說明：
使用於表面自主的人或是相信真實個人實體者所擁有的，故而含有自私與自利之意。因此，在形容詞Amama時，是不自私的，無渴望的。與kṛ一起時，有幻覺、錯誤觀念之意。此字，簡略的表達為常識上所分別或共約俗成之「我的」、「我所」，與Attan有極大差異與不同。
巴利文Netaṃ mama中的Netaṃ，是n'+eta，而n'即是Na，其意義是不是、絕不或非之意【5】，而eta，是「此」、「這」的含意，故etaṃ mama為「此是我的」、「這是我的」，當本句加一「n'」字母時，就是「這不是我的」、「此非我的」而不是「這沒有我的」。關於Na一字，將於下面（三）項目中，再更進一步的深入檢討。
（三）nesohamasmi（非我）：
先由字源開始。
● Atthi （存在動詞）：
存在之意，存在動詞主要是表達人或事物與處所之間的依存關係，而此處指的是人持續處於時空且無消失的意涵，或是精神或行為上其覺受到與經驗到的事物，其變化有：
（1）<-> 現在式、陳述語、第一人稱、單數asmi與amhi 。<-> 第二人稱、單數asi。<-> 第三人稱、單數atthi 。通常使用於第三人稱、複數。
（2）<-> 第一人稱、複數asma [梵文smaḥ]及amha 。<-> 第二人稱、複數attha。<-> 第三人稱、複數santi 。
（3）祈使語atthu。-- 潛在語、第一人稱、單數siyā [梵文syām] 及assaṁ (= bhaveyyaṁ)。-- 第二人稱、單數siyā; [梵文syāḥ] 。-- 第三人稱、單數siyā [梵文syāt] (= jāneyya, nibbatteyya)及assa。-- 第一人稱、複數assu 。<-> 第三人稱、複數assu [比較級、梵文syuḥ] 。-- 不定過去式、第一人稱、單數āsiṁ [梵文āsaṁ]。 -- 第三人稱、單數āsi [梵文āsīt] 。--第三人稱āsuṁ; [比較級、梵文、完成式 āsuḥ] 。<->現在分詞*sat（只有在處格），sati (如處格連續體)，santa 及samāna。
● bhāva 類同atthi，意義是生命的狀態、存在、成為。與atthi連用時，其atthibhāva是表示當前生命存在的事實。
本句Asmi是atthi的現在式、陳述語、第一人稱、單數，意義是我存在、我有、我是，其複合字時，始有劣義。字首as是強調某人、物之「存在」【6】，而在此處是指某人（生命）的存在，把Asmi翻譯成我，是忽略了as或Atthi的字義，而沒有把Asmi表達完整出來。巴利文aham asmi（經文：hamasmi）是第一人稱代名詞、主格、單數、直說法現在時動詞，意思是「我是有（存在）」。So，指彼、那個。另外，字首n'字，略說同上【7】。然而，這裡有一個不同的意義，必須小心的明辨出來。
Na本身並沒有「無」（沒有）之意，除非是用在否定動詞名詞化的時候，由其原來字義的反義推之，才會具有An一字的否定義。在本句nesohamasmi中，這個否定是針對「存在」（asmi）而言的，也就是否定存在，而表達出「不存在」。「存在」，漢譯為「有」，如以此之源由，則能進一步的理解成「無」，而這個無，指的是不存在。
Atthi（第一人稱：asmi）是存在動詞名詞化，所以可以把nesohamasmi 的字首N作為否定，但Netaṃ mama中的mama是代名詞，所以字首N並不能用於An的否定義，而只能翻譯成「不」與「非」，所以，佛陀對於「我所」的不同意，是指出一般人站在常識上的「我所」、「我的」為錯誤，也就是此處的我並非指神學或哲學上的我。而Atthi所指的我，則有二個方向，第一個是字首N作為常規「不」的解讀，另一個則是把字首N作為「否定」的解讀，當把N作為「不」的解讀時，則如同Netaṃ mama中所指的我，是指一般的我見，但又意義生遠，直譯nesohamasmi時是「不是（非）我有（存在）」，當把N作為如上说的「否定」解讀時，直譯nesohamasmi時是「否定（沒有、無）我有（存在）」，由於此處產生了「有」與「無」的相對觀念，那麼，這裡便可以使用神學或哲學上的解讀。
鑑於此處有兩個方向，那nesohamasmi到底是指「不是（非）我有（存在）」還是為「否定（沒有、無）我有（存在）」？這裡將於（四）na meso atta項目中，再更進一步的深入檢討。
（四）na meso attā（不相在）：
Meso attā，meso為ma+eso。其atta字義見項目（一）。meso的eso是eta的陽性、單數，也是前所提「此」、「這」的含意；m是ma的略語，是aha及ntail的附屬字，為第一人稱、單數、代名詞、所有格，含意就是為一般的「我的」。本處的attā，漢譯翻成「相在」很巧妙，完全含有meso attā所要表達的「我的attā」，即「我的我自己」之意義，其內容於無我的總綱項目中作一個探討。
na meso attā的Na，並非作為字首，因此，很明顯的Na是「不」、「非」的意義，由此，來看整個netaṃ mama，nesohamasmi，na meso attā的架構，則在文法上是很明顯的採用n……na……，也就是「既不是……也不是……」，因此， nesohamasmi應當便是指「不是（非）我有（存在）」的意思。如此，netaṃ mama及nesohamasmi，皆是說佛陀指出眾生對於共約俗成上的我，有種種錯誤見解，而不是把這些我，說成是完全不存在或者是虛無飄渺。但關於asmi（Atthi）及attā的內涵，還必須於後文作進一步的探討。
§ 架構
（一） 無我的總說：
SN22.15 Yadaniccasuttam：（SA.9）【8】
Rūpaṃ, bhikkhave, aniccaṃ. Yadaniccaṃ taṃ dukkhaṃ; yaṃ dukkhaṃ tadanattā; yadanattā taṃ ‘netaṃ mama, nesohamasmi, na meso attā’ti evametaṃ yathābhūtaṃ sammappaññāya daṭṭhabbaṃ.
英譯：【9】
“Monks, matter is impermanent, that which is impermanent is unpleasant, and that which is unpleasant is not self. That which is not self is not mine it is not I or my self. This should be seen as it really is, with right wisdom.
元版翻譯： 【10】
「諸比丘！色是無常，無常者是苦，苦者是無我，無我者非我所，非我，非我之我。應以正慧如實作如是觀。....
試譯：
“諸比丘！色是無常的（aniccaṃ），凡是無常的（Yad＋aniccaṃ），它即是苦的，那個苦的，它即是無我（tad＋anattā），那個無我即是（yad＋anattā taṃ）不是我的（netaṃ mama）、不是我為我存在（nesohamasmi）、不是我的真我（na meso attā’ti）【不是我的我自己…】’，如此，當以正慧（sammappaññāya）如實地觀察。受是無常的……略……
種種我（存在）見皆是五取蘊或是其中之一為我【11】，又或是離蘊有我【12】。本句是無我論的總綱，它為：不是我的、不是我存在及不是我的真我，共計三大內涵。針對這三大內涵其更詳細的說明為：
Sn 22.01 Nakulapitusuttaṃ：【13】
na rūpaṃ attato samanupassati, na rūpavantaṃ vā attānaṃ; na attani vā rūpaṃ, na rūpasmiṃ vā attānaṃ……Na vedanaṃ attato samanupassati, na vedanāvantaṃ vā attānaṃ; na attani vā vedanaṃ, na vedanāya vā attānaṃ.……Na saññaṃ attato samanupassati, na saññāvantaṃ vā attānaṃ; na attani vā saññaṃ, na saññāya vā attānaṃ……Na saṅkhāre attato samanupassati, na saṅkhāravantaṃ vā attānaṃ; na attani vā saṅkhāre, na saṅkhāresu vā attānaṃ……Na viññāṇaṃ attato samanupassati, na viññāṇavantaṃ vā attānaṃ; na attani vā viññāṇaṃ, na viññāṇasmiṃ vā attānaṃ.
B.U英譯：
does not reflect matter from self, or a material self, or in self matter, or in matter self……He does not reflect feelings from self, or a feeling self, or in self feelings, or in feelings self……He does not reflect perceptions from self, or a perceiving self, or in self perceptions, or in perceptions self……He does not reflect intentions from self, or an intending self or in self intentions or in intentions self……He does not reflect consciousness from self, or a conscious self, or in self consciousness, or in consciousness self……
元版：
不觀色是我，我以色有，我中有色，色中有我……不觀受是我，我以受有，我中有受，受中有我……不觀想是我，我以想為有，我中有想，想中有我……不觀行是我，我以行有，我中有行，行中有我……不觀識是我，我以識有，我中有識，識中有我……
試譯：
不會認為色是我，不會認為我擁有色，不會認為色在我中，也不會認為我在色中……不會認為受是我，不會認為我擁有受，不會認為受在我中，也不會認為我在受中……不會認為想是我，不會認為我擁有想，不會認為想在我中，也不會認為我在想中……不會認為行是我，不會認為我擁有行，不會認為行在我中，也不會認為我在行中……不會認為識是我，不會認為我擁有識，不會認為識在我中，也不會認為我在識中……
● 對應關係
在Sn 22.15及Sn 22.01之間的關係，用表格化來加以說明是：
Sn 22.15 Sn 22.01
不是我的色或受或想或行或識 不會認為我擁有色或受或想或行或識
不是我為我存在 不會認為色或受或想或行或識是我
不是我的我自己（真我） 不會認為色在我中，也不會認為我在色中
不會認為受在我中，也不會認為我在受中
不會認為想在我中，也不會認為我在想中
不會認為行在我中，也不會認為我在行中
不會認為識在我中，也不會認為我在識中
Sn 22.15所提的「不是我為我存在」，其詳細的說明便是「不會（要）認為色或受或想或行或識是我」，其餘關係如上所列。
● 關於色是我等等：
色是我等等，如上所言，是指會認為五取蘊其中的任一蘊為我。由於此字源並不是使用人稱代名詞，而是存在動詞，因此，本句不僅僅只是一般常識上的我或是共約俗成的我，而是含有與生俱來的我，如此，便涉及了更深遠意義的存在哲學，非同一般小可，必須注意。在古代，人們透過了觀察，而確認自己本身的實在，所以會認為五取蘊存在或以色為我的色存在，或受…、想…、行…或識為我的識存在，這通通是我存在的觀察與確定。由於這個想法的確認，是最容易發展出來的看法，所以在解說此句時，會指出這是常識上的我，但事實上，這個我，除了有世俗的見解，也包含了豐富且多元的各家哲學思維。
由吠陀、梵書或最古的奧義，其關於我說，皆離不開自然論的自我【14】。這個學說，是人們不斷觀察四周，並以自然為師而展開。如宇宙論的自我說，其中有黎俱吠陀的擬人化宇宙論【15】，或Chāndogya Upaniṣad的日說。由此，更進一步發展出原質論自我說，如Bṛhadāraṇyaka Upaniṣhad 的甘露說，Pravāhana Jaivali的空說，Ajātasatru的精華說，Cārvāka 的元素說，及Uddālaka Aruni的極細原質說或是Taittirīya奧義的以食所成阿特曼（annarasamayātman）、生氣所成阿特曼（prāṇamayātman）之見解，然而，這些通通都是色是我。
當人們對於世界的觀察與探索，不再滿足其外在、表象時，便開始進行返回的省醒，這時，人們開始想要肯定自己，發覺自己，如此，必須放棄自然論，並克服外在的障礙，於是，《原人歌》的思想基礎提供了另一個新的方向。譬如，數論派（瑜伽派）認為，與物質相對等的精神實體，稱為Puruṣha【16】，或是與世界存在有現實連結的精神，也就是沒有跳脫自然的常住精神實體，是耆那的Jiva哲思，或是由Bādhvad開啟奧義的觀念論自我【17】，還是Taittirīya Upaniṣhad中，除了食、生氣以外的現識所成阿特曼（manomayātman）、認識所成阿特曼（vijñāmayātman）、妙樂所成阿特曼（ānandamayātman）【18】，都不脫出以精神為我的存在。換句話說，色是我等等，除了世俗的或常識的我見之外，事實上，已經是含有形而上【19】的哲學思想了。
因此，在漢傳阿含的經文中，可以發現，佛陀大部份的時候只提非我、非我所，而不是完整的非我、非我所及不相在的原因了，那是由於非我及非我所的說明足足可以涵蓋各種我說。
● 關於色是我的等等：
當瞭解上述所說的色是我等等之我，可以知道，為什麼此處的我是使用人稱代名詞呢？那是因為不管人們如何認為玄學、哲學還是常識上的我，通通都是由現實生活中，以共約俗成的我去看那個隱晦不明的真我或我，而導致那個存在或那個咚咚是屬於我的。有的學說為色是我，所以名是我的，而反過來說的話，也是一樣。必須注意，無我總綱三大內容中，只有此處是常識上的你我他。
● 關於我的我自己：
attā是反身代名詞，其作用是再更進一步的強調「自己本身」，並以同位語作副詞用，所以，直譯為「我的我自己」，以「我自己」的「我」作再強調及副詞【20】的使用。本句的解讀為玄學、哲學的那個咚咚，如靈魂、真我或是漢譯的相在等等，但這句話，是前面句子的非我及非我所之再說明或強調用，而不是表明前面兩句為世俗的及本句為深奧或哲學上的。進一步的說，此句是人們對於前兩句所提常識上或哲學上的那個咚咚，會想像它存於何處或它是的狀態，也可以說這裡是表達那個咚咚與人的關係。然而，有許多人不察，以漢譯「相在」先入為主的觀點，或以Anattā的字源為atta，然後誤認我自己attā的字源是atta並源於ātman阿特曼，或是以意譯的靈魂等來解讀時，則與前文句作一切割，如此便把我自己attā作為玄學或哲學上的咚咚，然而，與玄學或哲學上有關的卻是atta而不是本句的attā，詳見前文的字義說明。
舉例說明，認為色在我中，是表示受或想或行或識處於色外而為我，故我中有色，換句話說，這是受或想或行或識在肉身之外的哲思，都是以某蘊為外的離蘊或即蘊為我之說【21】。相反的，我在色中，簡單的例子便是肉身裡面有個會輪迴或常住的靈魂，那個靈魂、咚咚或我是屬於受或想或行或識，此是以某蘊為內的即蘊為我之說，這個看法是最多人的想法。
有的人不認為色是我，但以或受或想或行或識是我，故而我有色；有的人不認為色是我，也不認為我有色，但卻認為或受或想或行或識是我而包含其色；有的人不認為色是我，不認為我有色，也不認為或受或想或行或識是我在色之外，但確認為或受或想或行或識是我在色的裡面……；有的人不認為識是我，不認為我有識，也不認為或色或受或想或行是我在識之外，但確認為或色或受或想或行是我在識的裡面。這些都是「我的我自己」。
自我論的哲學，為了超越與克服經驗、觀念下的表徵，哲人必須在這背後中發明一個不可言說、無法表達的存在哲理。在這個架構中，他必須背棄自我來完善至上我，於是，他放棄了可以言說的自我，並在宇宙之上架構出常住不變、寂靜如一的存在，這便是先驗論【22】自我。這個學說由Chāndogya中確認【23】世界皆生於我來開展，到Taittirīya【24】所說的妙樂所成我，是主客泯滅、超越一切的絕對境界。然後，到了Bṛhadāraṇyaka【25】之時，確立與完成了絕對的精神一元論。在這類學說中，那個我最後成為了唯一的、超脫的、非能認知的、可生萬法的至上者，而不屬於任何能表達的，如是，佛陀用「我的我自己」對「自我存在論」（非我、非我所）作補強說明後，也進一步的針對某個不可言說、超脫的咚咚作了回應。在Sn 22.81經中：
Na heva kho rūpaṃ attato samanupassati, na vedanaṃ attato samanupassati, na saññaṃ… na saṅkhāre… na viññāṇaṃ attato samanupassati; api ca kho evaṃdiṭṭhi hoti – ‘ so attā so loko, so pecca bhavissāmi nicco dhuvo sassato avipariṇāmadhammo ’ ti.…略…
Na heva kho rūpaṃ attato samanupassati, na vedanaṃ … na saññaṃ… na saṅkhāre… na viññāṇaṃ attato samanupassati; nāpi evaṃdiṭṭhi hoti – ‘ so attā so loko, so pecca bhavissāmi nicco dhuvo sassato avipariṇāmadhammo ’ ti. Api ca kho evaṃdiṭṭhi hoti – ‘ no cassaṃ no ca me siyā nābhavissaṃ na me bhavissatī ’ ti. Yā kho pana sā, bhikkhave, ucchedadiṭṭhi saṅkhāro so.
B.U英譯：
Even if he does not reflect matter from self, feelings from self, perceptions from self, intentions from self and consciousness from self, yet there is this view, the self and the world afterwards will be permanent and will be forever without change. …略…
Even if he does not reflect matter from self, feelings from self, perceptions from self, intentions from self and consciousness from self and does not bear the view, the self and the world afterwards will be permanent and will be forever without change. Yet he bears this view, `I was not, I am no, I will not be, there will not be to me. Monks, this view of annihilation is intention.
元版：
不見色是我，不見受是我，亦不見想……行……識是我，以起如是見，[謂]此是我，此是世間，死後有我、有常、恒、永住而不變易之法。
雖不見色是我，亦不見受……想……行……識是我，以起如是見，而雖不以為此是我，此是世間，死後有我、常、恒、永住不變易之法，但起如是見，[謂：]應非有我，非有我所，應非我、非我所。諸比丘!彼以斷見為行。
試譯：
確實不會認為色是我，確實不會認為受是我，也確實不會認為想……行……識是我，然而，卻會有如此之類的看法：那個存在（我），那個世間，死後當有那個存有、為常、為恆、為常住而不會變異的法。
確實不會認為色是我，確實不會認為受是我，確實不會認為想……行……識是我，也不認同那個存在（我），那個世間，死後當有那個存有、為常、為恆、為常住而不會變異的法，而會有如此看法：的確不是有那個存在，也不是有那個存在的，的確不是我存在，也不是我的。各位比丘，這是把一切現像的發生與消滅，看成為偶然發生。
那個我、世間，指的便是離開經驗、觀念的自我、離開現實身心出發的自我，那個我的那個，由於無法以人的某某來表達某某常住不變異的存在，而這是超越五蘊中所指的某某，因此，使用那個來作為不可言說的形容。此處，我及世間的那個，可以認為是主客泯滅或是後來所說的絕對精神一元，因此，那個自我跟什麼或什麼再也沒有關係，而難有所指，當然了，也會有人認為以上種種論述都是不對的，也就是佛表明說的斷見【26】。所以，佛在「我的我自己」之後，用兩種「如是見」來作為這方面的補充說明。後來的存在思想，由絕對的超越為基礎，並進入幻化論自我說【27】，然而，這是釐清絕對本體與虛妄世界的轉化問題，並確立自我消蝕予以回歸其自然的梵我合一之說，只是，這對初期佛教而言，雖然一方面可以視為「如是見」，但其實也可以說，這裡有著模糊而無法明確的對應。
以下，舉出一些關於我於經中的內涵，以作為明辨。
（二） 總說的我：
A. 例一：
SN22.11 Kalattaya-anattasuttam：（SA.8）
“Rūpaṃ, bhikkhave, anattā atītānāgataṃ; ko pana vādo paccuppannassa!……
B.U英譯：
“Monks matter lacked self in the past, so too it will be lacking self in the future and there is nothing to doubt its lack of a self at present.
元版：
『諸比丘！過去未來之色皆是無我，何況現在之色耶？……略……
試譯：
『諸比丘！過去未來之色皆是無我（anattā），更何況（ko pana vado）是已經存在的（色）呢？……略……
說明： 漢傳SA.8中所說為「無常」而非「無我」，故與南傳不同。本經的「無我」是常識的、俱生的、哲學上的「我」，也是「無我」總說的「無我」，而含有我的、我為我存在及我的我自己（真我）。
B. 例二：
SN22.69 Anattaniyasuttam：（SA.17）
“Rūpaṃ kho, bhante, anattaniyaṃ; tatra me chando pahātabbo. Vedanā… saññā… saṅkhārā… viññāṇaṃ anattaniyaṃ; tatra me chando pahātabbo.
B.U英譯：
“Venerable sir, matter does not belong to self. I should dispel interest for it. Feelings, perceptions, intentions, and consciousness, do not belong to self. I should dispel interest for them.
元版翻譯：
『大德！色乃非自所應。我於此應斷欲，受……想……行……識乃非自所應，我於此應斷欲。
試譯：
『大德！色確實是無我的（an＋attaniya＋ṃ）【對於色受想行識應（iya語詞）確實明白、瞭解、相應其沒有我存在、靈魂、神我等等性質的或慨念的（見字義一之內容）】。我（me）於此處應捨斷（pahātabbo）貪欲，受……想……行……識實在是無我的（an＋attaniya＋ṃ），我於此處應捨斷貪欲（chando）。
說明：漢傳SA.17：「色非我所應。宜速斷除。受．想．行．識非我所應。宜速斷除。」此處「非我」可以視為常識上的「我」，而「色非我所應」的應，便可以視為常識的、俱生的、神學的「我」，本句也可以將「非我」的「我」解讀成常識的、俱生的、神學的「我」，而不要與其相應。在SN22.69中，「我應於此處」捨斷除貪欲的「我」是常識上的我，其「此處」所指，是常識的、俱生的、神學的「我」，也可以指SA.17中「色非我所應」的「我」。
（三） 與生俱來的我：
SN35.207 Yavakalapisuttam：（SA.1168）
‘‘‘Asmī ’ ti, bhikkhave, mānagatametaṃ, ‘ ayamahamasmī ’ ti mānagatametaṃ, ‘ bhavissa ’ nti mānagatametaṃ, ‘
英譯：（主要翻譯者：Thanissaro Bhikkhu）
"'I am' is an act of conceit. 'I am this' is an act of conceit. 'I shall be' is an act of conceit.
元版翻譯：
諸比丘！『我有』者，此為慢心。『此是我』者，此為慢心。『我』者，此為慢心。
試譯：
諸比丘！我存在（Asmī）之時，此已產生（達成我）慢（māna +gatam+etaṃ）。這是我存在（Ayam+aham+asmī）之時，此已產生（達成我）慢。當來有（我）（bhavissa）之時，此已產生（達成我）慢。
說明：本經此句表達出與生俱來的我（Asmi、aham+asmi）。這與生俱來的我不但是表示常識上的我，在哲學上，也含有意義深遠的存在。對部份人而言，在追求那生命終極與至上，其我存在的根深頑固，則會產生更大的我慢。
（四） 我從何生：
SA.64/SN22.55 ：
「世尊。云何無吾我（no cassaṃ）。亦無有我所（no ca me siyā）。我既非當有。我所何由生。【元版為：應無我（nābhavissa）、無我所（na me bhavissatī’ti）】……佛告比丘……此色是無常（aniccaṃ）。受．想．行．識是無常。……色是無我 （anattā rūpa’nti）。受．想．行．識是無我（anattaṃ vedanaṃ、anattaṃ saññaṃ、anatte saṅkhāre、anattaṃ viññāṇaṃ）。此色非當有。受．想．行．識非當有。此色壞有。受．想．行．識壞有。故非我．非我所。我．我所非當有。如是解脫者。則斷五下分結。……」
說明：以南傳經文來看，發問者是以常識的我（no cassaṃ, no ca me siyā）來問世尊應當如何能不用再存有及不再有我的存在，而世尊回答的第一句卻直指無聞凡夫錯認有個形而上的我（anattā rūpa’nti...... anattaṃ viññāṇaṃ）。以北傳經文來看，發問者也是以常識的我來問世尊，關於俱生的我既然是不存在的話，那我為我存在是何由而生呢？因此，南北傳中，關於我的意義其用法是相同的。
§ 總綱中的無我
總綱中的Anattā其字源有atta及attā兩者，故含有抽象玄奧的我與常識的人人自己之兩義。通常，由於本體界與經驗界的有、無哲學的影響與紛爭，則導致那個字首到底該翻譯成無還是非的問題。本字的另一個問題是，大部份的學者會使用抽象玄奧的我作為此字源的解讀，也因此，引伸出atta是否等同ātman的問題。這兩大問題，於此處統一作個探討。
在本體界與經驗界的有、無哲學，一直是人們所關心的話題，自古以來，也由此而延伸出各式各樣的存在哲學。然而，佛教站在否定虛妄存在的立場，也就是否定與現實經驗無關的存在，致使千年以來，其現實存在不斷延續的解讀，成為了最為困難的枷鎖，也一直困擾著教徒。於是， Anattā到底應當是解讀成無我，還是應當解讀成非我的問題，成為必須解決的重要課題。
為了克服這個掐住佛教的魔咒，最先由犢子部開啟補特伽羅的說法，也使得佛教開始走上與現實經驗無關的存在哲學。而近代學者中，則是選擇了另一條路，那便是不另外開啟另一種存在說明，而是直接面對原始佛教精神的解讀，這最早的代表便是Mrs. Rhys Davids【28】以及持相同意見的日人中村元等。Mrs. Rhys Davids，她認為初期佛教是重視實踐的，並且anattā說並沒有否定ātman，故把Anattā一語解作非我可能更為妥當。霍韜晦【29】也延續其看法，其主要理由，除了，無我論主要是從去我執的角度說的道德實踐標準，而並非一個形上學的命題，此外，佛陀對於各種脫離現實的存在爭論，采取的是沉默【30】，雖然，霍韜晦後來雖然同意無我、非我的觀念是可以相通的，不必如此分別的，但以最後強調：「重要的是把握原始佛教中對道德進路的重視，它是通過實踐來標舉無我的。」來看，實則呼應其以實踐精神來認同非我說中的最重要關鍵，就是他文中所提的：
「與其說原始佛教否認有我，不如說它是在某一層次之上積極的承認一個我更為恰當，因為談道德實踐就必須預設一個行為的主體，否則誰實踐？誰解脫？誰輪迴？人生善惡行為的升降當然要有一個作者和受者，而且必須是一個統一的作者和受者。」
持非我論的說法，受到日人平川彰、羅睺羅(Rahul Ratna)等的反對，其主要理由是，無我是依據緣起論於分析五蘊後所得到的自然結論，故而不能為了現實中其實踐的行為主體，而不去徹底剷除我見，此外，既然是由緣起而存在，就不會有固定的實體存在。另外，既然，三法印代表原始佛教的教理，那麼就不可能承認有個固定常住的「我」的存在。延續此意見的鄭於中【31】，更是毫不留情的批判非我論而說：
「妄圖違反佛教精神把"我"這一觀念偷偷塞入佛陀講的經中。這些學者尊敬、仰慕、崇拜佛陀和佛法，但是他們無法想像佛陀這樣頭腦清晰、深思熟慮的思想家竟會否認他們所熱切需要的"我"（譯註：原作者用的是梵語atman。）或"自我"（譯註：英語原文是self。）的存在。他們下意識地尋求佛陀的支持，以滿足他們對永存的需要......當然不是永存在小寫的個人"自我"之中，而是永存在大寫的"自我"之中。」
無我論的兩方看法，似乎也是無法達成一致，但回過頭來看巴利文Anattā的An，是不是霍韜晦所提的：
「梵文anātma一語，是由表示否定、特別安置在元音之前的字頭an和表示「我」的ātma結合而成，所以它本來就可以有兩個解法：一、非我(not a soul)；二、無我(without a soul)」
雖然，梵文與巴利文的An，在字首都是否決之意，但絕對沒有中文意義上的「沒有」、「無」或是「不是」的含意，An就是否決而已，端看其後接字的意義而予以決定其意義。例如，anāpatti即an＋āpatti，中文是無罪，āpatti是宗教的罪過，簡稱犯戒、犯罪，罪是行為產生一個不良結果後，所賦予的名稱、性質【32】，故anāpatti不能說「不是犯罪」，而是否決這犯罪的事實，所以得翻譯成無罪。anabhinibbatti即an＋abhinibbatti，中文是不再轉生、不再生起，因為abhinibbatti是生起之意，否決出生之事實時，由於生起是個未來動作，所以不能使用「沒有」，而應用「不」這個字【33】；但有時候，替換個說法時，兩者始可相通，如anottappa即an＋ottappa，中文是不會慚愧、無愧，ottappa是對他人會產生的羞恥，所以，「不」是否定「會」這個動作，故anottappa是否決會對他人產生羞恥，即是不會慚愧，而不是沒有會慚愧，有時，會將「會」字省略，成為「不慚愧」，這是因為將「不」字直接用來否定形容詞「慚愧」，但有時，會換個說法為沒有慚愧，即「無愧」，因為「慚愧」是心理狀態變化的形容，故在中文文法上，是以狀態動詞去修飾形容詞。
因此，Anattā的An到底是要否定什麼呢？這裡先暫時不去予以理會在歷史上，關於attā的字源是否為atta而與阿特曼有關，單就attā而言，如前所提的是反身代名詞，指人人自己，直譯是「我自己」，而字首An的翻譯，無論是「不」、「非」或是「沒」、「無」【34】，由於都是副詞，故而不得作為否定後面的名詞「我自己」，而是「不是」、「沒有」來否定後面的名詞。以「不」、「沒」的時態用法而言，「不」代表著是現在與未來，「沒」則代表著是現在與過去，故而其意義上，以「沒有」作為否定，才合乎緣已生法，就此角度而言，本字是「沒有我自己」，簡說「無我」。再用另一個角度來探討，「我自己」是屬於動作或性質，還是狀態呢？就此而言，「我自己」顯然是在表達狀態，如此，本字應當是「沒有我自己」，簡說「無我」，才為正確。但是，這裡還是有個問題必須澄清，那便是簡說中「無我」的「無」，是作為狀態動詞，而不能視為否定副詞，故而此處的「無」，並不能用「不是」來解讀。
將Anattā所含的不是我的、不是我存在、不是我的我自己及如是說，都予以含涉進來考慮時，可以發現，無論是在常識上、經驗上、先驗上還是幻化上，佛陀都沒有留下任何有關於「我」的漏洞，而attā「我自己」，雖然是共約俗成的認知自我，但無論如何去認知，那個認知，也都是由感官所產生的常識上、經驗上、先驗上及幻化上等的認知。如在Sn 35.116中：
” Nāhaṃ, bhikkhave, gamanena lokassa antaṃ ñāteyyaṃ, daṭṭheyyaṃ, patteyyanti vadāmi. Na ca panāhaṃ, bhikkhave, appatvā lokassa antaṃ dukkhassa antakiriyaṃ vadāmī ’’ ti.……
……Yena kho, āvuso, lokasmiṃ lokasaññī hoti lokamānī – ayaṃ vuccati ariyassa vinaye loko. Kena cāvuso, lokasmiṃ lokasaññī hoti lokamānī? Cakkhunā kho, āvuso, lokasmiṃ lokasaññī hoti lokamānī. Sotena kho, āvuso… ghānena kho, āvuso… jivhāya kho, āvuso, lokasmiṃ lokasaññī hoti lokamānī. Kāyena kho, āvuso… manena kho, āvuso, lokasmiṃ lokasaññī hoti lokamānī. Yena kho, āvuso, lokasmiṃ lokasaññī hoti lokamānī – ayaṃ vuccati ariyassa vinaye loko.
元版翻譯：
「諸比丘!余不言，依行往世間之終而可知可見世間之終，然則，諸比丘!余亦不言不達世間之終，而可到達苦之終。」……
諸友!凡夫依彼以為世想，若有以為世想者，於聖者之語義彼稱之為世。諸友!依何以為世想?以為世思者?諸友!若依眼以為世想，以作為世思者，諸法友!若依耳……依鼻……依舌……依身……諸友!依意，以為世想、以為世思者，於聖者之語義，彼稱為世。諸友!若因彼以為世想，以為世思者，於聖者之律，彼稱為世。
本段經文的前面，佛陀所提到的世間之終（lokassa antaṃ），指的便是那個各種終極存在的學說，也就是輪迴之終，佛陀表明他不會去說關於前往那個的道路，但他對此說卻是清清楚楚，佛陀也強調不用去達到那個終極，就可以達成滅苦的目的，由於，比丘們還是不瞭解，便去問了阿難尊者，而尊者對比丘們作了很詳細的解讀，並獲得佛陀的讚賞。只要認同其中某種的那個終極存在，都會把那個存在認為是最為神聖的世間，也會把那個存在的言說，說成為神聖的道理，然而，那些種種，都不過是耳鼻…意對外在種種所想象出來的。而這個世想，指的便是感知（saññī）世間存在的我見（mānī）（lokasaññī hoti lokamānī），元版的註解是「以為世想者，以為世思者」，本經說的如此明白，不過，還是無法阻止人們一定要在某個層次之上去追求我。
到了這裡，atta是否等同ātman的問題，已經變成是一個不重要的問題，因為，廣闊的來說，經由吠壇多學派的努力，使得ātman幾乎是各種終極存在言說的最終代表及大成，而成為婆羅門的正宗，就如同如來藏學說在佛教中的地位一樣。
§ 結論
藉由巴利文來釐清關於無我法義中，討論四處關於「我」的所指，可以發現漢譯雜阿含的翻譯，會產生疑問，譬如，SA.64用「無我無我所，二俱非當生」，而大部份的經文卻是「非我非我所」，SA.195用「苦．空．無我」，而大部份的經文卻是「苦．空．非我」，這種不一致的用法，很容易產生非我等於無我，或是誤解其所指，尤其是SA.9中「非我者亦非我所」或是SA.985的「謂無我所．無我所欲」等，都應當修正成「無我」、「非我」、「不異我」（非我所）及「不相在」，其中，「無我」作為總綱，含涉「非我」、「不異我」（非我所）及「不相在」，而共計四大類，而元亨寺漢譯南傳大藏經的「凡無我者，是為：『此非我所、此非我、此非我之我。』」可以視為不失原意的翻譯。總之，佛說的無我是破除所有存在哲理的種種見解，不管那理論是屬於數論、耆那的實在論，還是婆羅門的一元論、不二論或幻化論。
註：
【1】 古奧義書計有五本：Bṛhadāraṇyaka、Chāndogya、Taittirīya、Aitareya及Kauṣitaki。
【2】 Dn，PTS PAGE：1.31。
【3】 Dn，PTS PAGE：1.34。
【4】 Dn，PTS PAGE：1.186~7。
【5】 而巴利文的「Na」，與此處相關的是（1）不、非，（2）表達關連，（3）藉由不同異讀語調的介副詞來加強表達，如n' eva – na是既不…也不…（4）有與an相同的功能，故在字首時，會有否定之意，有這樣意涵時，會有兩種情況，在對立或反對字中特別分離出否定之意，如，Nacira（=acira），翻譯為：不久的，neka (=aneka)，翻譯為：不只一個。另一個是用於否定動詞的名詞化，如，atthi，是存在，引申為有，Natthi則是不存在，引申為沒有存在。
【6】 存在主義哲學由西方Soren Kierkegaard於1852年提出，後來又有多家不同的看法與說明。在東方，早有類似發展的論述，但若嚴格來說，東方的觀點，並不同於西方的存在哲學，因此並無這個存在主義用語或定義，不過，如以東西方皆追求自我真實的存在，及其關連的世界真相之共同特徵而言，可以說，這般思想，最早始於東方。玉城康四郎博士以佛教的角度來談西方存在主義時，是使用「實存哲學」一語，可為參考。
【7】 同【5】。
【8】 其（）中之經號，表示相同的漢譯經文。
【9】 Source from SLTP，Main Translation by Bhikkhuni Uppalavann。以下簡稱B.U英譯。
【10】 元亨寺漢譯南傳大藏經，1993年，初版。以下簡稱元版。
【11】 Sn 22.47，Sa 45，Sa 63。
【12】 Sn 22.81。
【13】 在Sn 22.01中關於「na attani vā rūpaṃ, na rūpasmiṃ vā attānaṃ」的經文，在對應的漢傳SA.107經文中並無此句，但在相應的EA 13.4經文中有此句。
【14】 自然論主要是以大自然現像作為出發的總總探討，由於自然論的自我皆沒有離開形器，所以屬於物質觀的哲學。
【15】 《梵我思想的起源與開展》，黃文龍，2006，P37。原人歌用以上五類概括宙間有情、非情的全體，其原人的頭是天，眼是太陽，足是地等等五大關係。
【16】 數論派的Puruṣha是表示精神，自性則是表示物質，這兩個都是永恆不變，屬真正的常、樂、我、淨，而其他都是無常的，詳見《數論派神我與自性的關係》，明賢法師，2009年。也因此，Puruṣha是一個與物質相對的精神學說，但吠陀時期的Puruṣha只是個原始巨人，數論派依此基礎走入實在論。
【17】 唯心主義意爲觀念，但如將唯心定義為所有的東西都是由心靈的觀念所組成，則觀念論又與唯心主義有所不同。觀念，依朱邦復於《智慧學九論》的定義是：人類觀察事物所得到的意念。然而，這意念的最後看法，則不一定是唯心的，如Descartes的心物二元論，或是唯心的，如Hegel的絕對精神說。然而，無論如何，觀念，預設了表象與實在的不同，並且是關連於心靈的內容。在印度奧義思想中，觀念論自我是由原本自然論自我的更進一步發展，因為人們經驗到心、精神的本質存在，而開啟由Kauṣitaki Upaniṣhad的心理論自我，這時期的自我論，脫離以生理活動的自我說，轉而確認意識為真正主體的自我說，是元氣的全部。觀念論自我後來再度進化，成為先驗論自我，是更成熟的精神本體論。
【18】 現識所成阿特曼（manomayātman），屬於我是行，認識所成阿特曼（vijñāmayātman），屬於我是想，妙樂所成阿特曼（ānandamayātman），屬於我是受。
【19】 根據American Heritage Dictionary的解釋，形而上學（metaphysic）有1.研究現實的本質，包括意識和物質、物質和特性、事實和價值之間的關係。2.一個專門學科理論上的或第一原則。3. 對於通過科學觀察、分析或實驗無法解決的問題進行的高深莫測的推理。4. 極度複雜細緻或深奧博學的推理。
【20】 此處的副詞是狀態、地方或目的副詞，來修飾同位的代名詞等。
【21】 離蘊計我指命異身異，也就是那個我不在蘊或不在蘊內、外，這是不屬經驗、觀念上的先驗論。即蘊計我指命即是身，那個我在蘊或其一，這是經驗、觀念上的。此處的離蘊或即蘊為我之說，是因為有我是色，我中有受、想、行、識，故色中有受、想、行、識，所以，也含有即蘊為我。或，有我是識，我中有色、受、想、行，故識中有色、受、想、行等，而這個識等為我之識等，也有可能是不離身心的我說，因此，也可能是即蘊為我。
【22】 先驗論自我指的超出經驗與觀念的自我論，而否定認識對象的實在，自我是先天的東西，物質等世界反而是自我的產物。
【23】 Chāndogya Upaniṣad，7:26:1。
【24】 Taittirīya Upaniṣhad，3:1~6。
【25】 Bṛhadāraṇyaka，4:4:5。
【26】 Ajita Kesakambala 主張宇宙人生為四大和合，除人的身體外，沒有另一個自我，死亡後無一遺留，屬於唯物論者，稱為順世派（Cārvāka）。
【27】 幻化論自我，是把那絕對的本體視為真，存在、世界等視為妄，也就是絕對的本體視為無，而存在、世界等視為有、外在的。幻化論自我也就是摩耶（māyā）論自我，成為大乘佛教空、有的理論先驅，吠檀多學派的核心。
【28】 Mrs. C. Rhys Davids，1936，The Birth of Indian Psychology and its Development in Buddhism，pp. 196-198.
【29】 霍韜晦，《原始佛教無我觀念的探討》，獅子吼第13卷第6期，台北：獅子吼月刊，1974。
【30】 Thanissaro Bhikkhu，1996，No-self or Not-self?。中譯2006 良稹。Thanissaro Bhikkhu 也持霍韜晦的看法，但更進一步的表態，anattā 之教言，並不是一套無我的學說，而是一項非我的策略。見：http://www.dhammatalks.org/dhamma/Author/ThanissaroNotSelf2.htm
【31】 鄭於中，《佛法》第六章無我論，2008。
【32】 中文「不」均否定副詞，其作用是「不」為單純的否定動詞、形容詞或個別副詞，作助詞詞時，與「得」相對，並且不能否定名詞，但有少數狀況可修飾名詞，如「不A不B」、「A不A」，舉例：「不人不鬼」。中文「沒」也是否定副詞，修飾動詞謂語時，是修飾動作、過程的變化。修飾形容詞時，是事物性質、狀態過程的否定。見：顧倩，《現代漢語否定副詞”不”“沒有” “別”的對比研究》，2010。
【33】 「不」否定一種動作活動時，表示說話人的主觀意志，並且是否定現在或尚未發生的情況，也因此常常會與心裡的動作來搭配，如「不喜歡」、「不愛」。「沒」否定一種動作活動時，是客觀的說明，並且暫定的是過去的情況。見：史錫堯，1995 (1)“不”否定的物件和“不”的位置_兼談“不”、副詞“沒”的區別，《漢語學習》，中國語言學/漢語類中文核心期刊。
【34】 「無」主要用法是狀態動詞，故為「沒有」之意，但有時「無」也會作為副詞的使用，這樣則會有不要、不、非及未的含意，而與「不」相通。如「不小不大」的習慣用語，會使用成「無小無大」。另一個要注意的是，副詞不能連用，如：甲先生問你「已經」起床了嗎，乙先生回答「已經」，或是，「書不是不是樹」，這些是不對的用法。副詞可表達關連，如：（1）不…也不…，是說A不是B也不是C；（2）不…不…，是說不…就不…，舉例有「不想不知道」（3）…便會…，舉例有「越快越好」。動詞可以連用，如：聽聽、看看或討論討論、研究研究，動詞不表達關連，如：沒有…沒有…，是說A沒有與B沒有。
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